terça-feira, 6 de janeiro de 2015

O discurso cosmogônico e a (re)formatação identitária judaico-cristã no novo Templo de Salomão pela Igreja Universal do Reino de Deus

“A cosmogonia é o modelo de todas as construções.
Construir uma cidade, uma casa, é imitar mais uma vez e,
em certo sentido, repetir a criação do mundo.”                                                                                                      (ELIADE, 2010, p. 305)

A arquitetura sacra não faz mais portanto do que retomar e desenvolver o simbolismo cosmológico já presente na estrutura das habitações primitivas. A habitação humana, por sua vez, fora precedida cronologicamente pelo “lugar santo” provisório, pelo espaço provisoriamente consagrado e cosmizado (...). Isso é o mesmo que dizer que todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado.
(ELIADE, 2001, p. 55)

INTRODUÇÃO
O Novo Templo de Salomão, situado na região do Brás em São Paulo[2], construído durante quatro anos e inaugurado oficialmente pela IURD (Igreja Universal do Reino de Deus) no dia 31 de julho de 2014, registrou a presença de aproximadamente 10 mil pessoas, dentre as quais, autoridades políticas e fiéis. Esse interesse da massa religiosa não é apenas pela suntuosidade do Templo; trata-se, sobretudo, de uma experiência incomum, de caráter supranatural, uma cosmogonia, “um desejo de viver num Cosmos puro e santo, tal como era no começo, quando saiu das mãos do Criador” (ELIADE, 2001, p. 61)[3]. Neste caso, um espaço cosmizado que representa a Casa de Deus no discurso de fé.
O trabalho de história das religiões pela esteira fenomenológica de Mircea Eliade constrói para nós a plataforma metodológica ideal, pois situa o ser humano religioso num universo paralelo através da relação com o sagrado em um espaço sagrado, tendo neste arquétipo do projeto divino suas mais profundas experiências mediante a hierofania, levando-o a viajar para um tempo puro que sugestiona o modelo (ethos) religioso.
1        COSMOGONIA EM ELIADE
Na obra O Sagrado e o Profano, Eliade afirma que a “profunda nostalgia do homem religioso é habitar um ‘mundo divino’, ter uma casa semelhante à ‘casa dos deuses’, tal qual foi representada mais tarde nos templos e santuários” (Ibid, p. 61). A habitação nesse lar/Templo sugere um local inspirado no local do estado puro, onde haveria de estar a essência do conteúdo sagrado.
Duas atividades são conceituadas para possibilitar o recomeço mediante o esgotamento (Caos) no mundo: a Cosmogonia, que é um ato simbólico de fundação através de qualquer construção e que reproduz a Criação do Mundo e; Bauopfer, que está para além de um ato de fundação, e devido sua complexidade, apenas esboçado na obra supracitada como forma de manter o mito através de sacrifícios sangrentos ou simbólicos em proveito de uma construção (Ibid, p. 53).
Quanto à cosmogonia, “toda construção e toda inauguração de uma nova morada equivalem de certo modo a um novo começo, a uma nova vida” (Ibid, p. 54). Esse incipit vita nova é gestado através da construção de uma morada, templo, basílica, catedral, e que se situa simbolicamente no Axis Mundi, ou seja, no Umbigo ou Centro do Mundo. Como reafirmou o professor em Antigo Testamento, Dr. Osvaldo Luiz Ribeiro, em sua tese de doutoramento: “Por conta desse contágio do ‘lugar’ pelo sagrado tomado como manifesto na experiência hierofânica, esse preciso lugar revela-se como ponto fixo, absoluto – um centro” (RIBEIRO, 2008, pp. 37,38).
Em Mito do Eterno Retorno, considerada pelo próprio Eliade sua obra mais significativa (1992, p. 10), o autor formula o simbolismo arquitetônico do Centro do seguinte modo:
1.              A montanha sagrada — onde o céu e a Terra se encontram — está localizada bem no Centro do mundo.
2.              Cada templo e palácio — e, por extensão, toda cidade sagrada ou residência real — é considerado como uma montanha sagrada, sendo visto, portanto, como um Centro.
3.              Em sua condição de axis mundi, considera-se a cidade ou templo sagrado como o ponto de encontro entre o céu, a terra e o inferno. (ELIADE, 1992, p. 19)

Ora, sendo assim, os templos religiosos não estariam inseridos neste esquema? De certo modo sim, todavia, o que nos interessa é apontar para uma (re)construção de um espaço sagrado (neste caso, o Templo de Salomão – IURD) cuja finalidade é de revalidar ritos, símbolos e comportamentos baseados em estruturas sócio-político-religiosas datadas a partir do séc. XI a.e.c. (do primeiro Templo de Salomão), além de registrar testemunhos de fiéis que afirmam experienciar um tempo bíblico, uma real reaproximação de um estado puro.
O francês Marcel Mauss, um expoente sociólogo, antropólogo e especialista em história das religiões, dissera que “as coisas religiosas que se passam no tempo são legítima e logicamente consideradas como se se passassem na eternidade” (apud ELIADE, 2010, p. 320). Eliade, após citar a frase, comenta em seu livro Tratado de História das Religiões, que “... cada uma dessas ‘coisas religiosas’ repete sem fim o arquétipo, quer dizer, repete o que teve lugar no ‘começo’, no momento em que, ao se revelarem, um rito ou um gesto religioso se manifestaram, ao mesmo tempo na história” (Ibid). Ou seja, os movimentos religiosos fabricados durante a história desconsideram a cronologia do tempo perpassando com seus efeitos e magias, independentemente da região em que fora construído o lugar sagrado, pois é a partir deste que o centro do mundo se faz.
Mediante tais informações, a pergunta que formulamos se baseia em como o novo Templo de Salomão é estruturado no modelo cosmogônico forjando nos fiéis da IURD comportamentos inspirados no Templo antigo, que já era, na tese de Ribeiro, uma cosmogonia e marco da reorganização político-social de Judá sob a Pérsia.

2        O ARQUÉTIPO CELESTIAL PARA A CONSTRUÇÃO DO TEMPLO
No segundo capítulo da obra O Dossel Sagrado, Peter Ludwig Berger monta um arcabouço sobre a Religião e Manutenção do Mundo. Para o sociólogo e teólogo austríaco, existe um termo, que fora tirado de Weber – embora utilizado em sentido mais amplo em sua obra – “para escorar o oscilante edifício da ordem social. É o processo da legitimação” (BERGER, 1985, p. 42). Conferirá ênfase à temática ao dizer que
a religião foi historicamente o instrumento mais amplo e efetivo de legitimação. Toda legitimação mantém a realidade socialmente definida. A religião legitima de modo tão eficaz porque relaciona com a realidade suprema as precárias construções da realidade erguidas pelas sociedades empíricas. As tênues realidades do mundo social se fundam no sagrado realissimum, que por definição está além das contingências dos sentidos humanos e da atividade humana. (Idem, p. 45; grifo nosso)
A religião legitima as instituições infundindo-lhes um status ontológico de validade suprema, isto é, situando-as num quadro de referência sagrado e cósmico. (Idem, p. 46)
A dificuldade que o ser humano não-religioso tem para viver em um mundo vazio de pressupostos e legitimações religiosas (cf. RIBEIRO, 2008, p. 38,39), faz com que haja urgência na representação de um espaço de ideias (noológicas) a fim de situar não apenas as instituições mas também o sujeito na realidade sagrada. Para que haja conexão entre a construção de um espaço sagrado e os fiéis, deve conter no discurso sua legitimação que é dada pelo estado puro. Por exemplo:
Quando Davi dá a seu filho Salomão o projeto dos utensílios, afiança-lhe que “tudo aquilo... se encontra exposto num escrito da mão do Eterno, que me facultou o entendimento disso” (I, Crônicas, XXVIII, 19). Ele viu, pois, o modelo celeste criado por Jeová desde o começo dos tempos. É o que Salomão proclama: “Ordenaste-me que construísse o Templo em teu santíssimo Nome e um altar na cidade onde habitas, segundo o modelo da tenda santa que tu havias preparado desde o princípio” (Sabedoria, 9:8). (ELIADE, 2001, pp. 56,57)[4]
Para Ribeiro, essa construção do espaço sagrado tendo por modelo um projeto celestial carrega em si dois importantes significados: a) a irrupção do “absoluto real” na “relatividade profana” da vida, oferecendo referências e orientação na vida comum; b) a reprodução eficiente e simpática dos atos criativos da(s) divindade(s), evocados como encantamento mítico da obra humana, sem o qual ela não logra transignificar a relatividade cotidiana em absoluto sagrado (cf. RIBEIRO, 2008, p. 40).
Há, portanto, a mesma lógica sobre um modelo sagrado/celestial para a reconstrução do Templo de Salomão (IURD). Segundo o <blog.otemplodesalomao.com>[5], responde que
A nossa fonte de inspiração para a construção do Templo não está na cultura de um povo, mas nos elementos que compõem e se originam na Palavra de Deus, a Bíblia Sagrada. Então, não utilizamos símbolos da cultura judaica em si, mas símbolos bíblicos que nos remetem a reviver a fé e o temor dos grandes homens de Deus do passado, que creram e obedeceram ao Deus de Israel, o Deus da Bíblia.[6] (Grifo nosso)

Neste caso, os elementos sumários disponíveis na Bíblia Sagrada servem como modelo único para a construção do Templo, bem como estruturar as experiências de fé no crente do século XXI tal como em época dos que viveram no contexto do Templo Bíblico.
3        O DISCURSO COSMOGÔNICO
Notemos o que registra a página eletrônica acerca do Templo em questão: “tem um significado profundo porque todos os que ali entrarem, independentemente de sua crença, estarão voltados para os tempos bíblicos[7] (grifo nosso). E mais:
No Templo de Salomão o povo procurava ter contato com Deus. Era neste lugar, assim como no antigo Tabernáculo, que todos focalizavam a atenção para o Senhor, por isso mesmo, inspirava respeito e reverência ao Altíssimo. O Templo de Salomão, em São Paulo, foi erguido para restaurar não apenas esse contato direto com Deus, sem intermediários, mas também para resgatar o respeito para com a Santidade e a Casa de Deus, um Lugar Sagrado em que toda a reverência é prestada a Ele, que nos recebe em Sua própria morada.[8] (Grifo nosso)

Para o Bispo Edir Macedo, o limiar seria levado em consideração ao apontar regras, como: “quando você adentrar no Santuário do Altíssimo, não vá vestido apenas de temor, mas de reverência, respeito e consideração para com Ele”[9] (grifo nosso). E a reatualização dos próprios sentimentos bíblicos seria um foco importante a partir do cruzamento com o limiar ao afirmar que “o Templo de Salomão (...) tem um sentido espiritual muito forte, uma vez que resgatará a Santidade, o Respeito, o Temor, a Reverência e a Consideração para com o Senhor Deus”[10] (grifo nosso).
Em uma reunião na cidade de São Paulo, Macedo comentou:
Nós encomendamos o mesmo modelo de pedras de Jerusalém que foram usadas por Salomão, pois vamos revestir as paredes do templo com elas. Nós queremos que as pessoas tenham um lugar bonito para buscar a Deus e também a oportunidade de tocar nessas pedras e fazer orações nelas.[11]

O jornalista Eduardo Reina (O Estado de São Paulo) publicou trechos divulgados no blog (de Edir Macedo) – ainda no início das obras – da participação do arquiteto. O arquiteto afirmou sobre o novo empreendimento “arrojado” e que empregaria “tecnologia de ponta para que, quando as pessoas entrarem no local, viagem pelo tempo e sintam-se como se estivessem no primeiro templo construído por Salomão”.[12] Reina encerra sua matéria citando Macedo: “o local não será de ouro, mas as riquezas de detalhes empregados em cada parte do templo serão muito parecidas com os do antigo santuário”.[13]
A página eletrônica <otemplodesalomao.com> abre outra porta para uma possível e nova hipótese de discurso cosmogônico – além da construção física do espaço sagrado – ao registrar que “Em Sua Casa, também chamada de Casa de Sacrifício, todo o povo terá a oportunidade de render ao Eterno a própria vida como sacrifício santo e agradável a Deus”[14] (grifo nosso).
A “Casa de Sacrifício” nos remeteria à expressão alemã Bauopfer(?), utilizada por Eliade. Aqui, o uso do referido termo torna-se útil não como sacrifício de animais, e sim, como um sacrifício simbólico para a manutenção do mito. A entrega de si é uma simbologia para oferta financeira através da confiança posta no discurso religioso alicerçado quase sempre a uma campanha de fé que reporta a uma personagem ou local bíblicos.[15] Como a entrega de si é a entrega da oferta financeira, a mesma deve ser encarada como um sacrifício.[16]
Portanto, as duas atividades apresentadas no início desta comunicação (cosmogonia e Bauopfer) poderiam estar ligadas ao Templo de Salomão (IURD). O que nos sugere pensar em uma pesquisa mais arrojada, visto que o material bibliográfico sobre o novo Templo ainda nos é diminuto.
CONCLUSÃO
O novo Templo de Salomão viabiliza oportunidades claras para um recomeço a partir dele. Um marco que possibilitará, sobretudo, uma pesquisa mais aprofundada no campo das ciências sociais com a contribuição do funcionalismo de Bronislaw Malinowski, E.E. Evans-Pritchard e A.R. Radcliffe-Brown, cuja investigação será sobre o conjunto de normas e regras estabelecidas coletivamente e que orienta a vida de indivíduos e grupos em sociedade. Na intenção de pesquisar o novo Templo de Salomão (IURD), teremos a tarefa de analisar, portanto, as influências dessa organização em torno do espaço sacralizado e de suas atividades sagradas em que o discurso cosmogônico, bem como os rituais e sacrifícios simbólicos sugerem no comportamento da vida em sociedade.


 REFERÊNCIAS
BERGER, Peter. O Dossel Sagrado – elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985.
__________. Perspectivas Sociológicas – uma visão humanística. 23ªed. Petrópolis: Vozes, 2001.
Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.
CORREA, Maria Isabelle Palma Gomes. Mitos Cosmogônicos: Suméria e Babilônia. Disponível no sítio eletrônico:
http://www.galeon.com/projetochronos/chronosantiga/isabelle/Sum_indx.html. Acesso em: 10 junho de 2014.
CRÜSEMANN, Frank. A Torá - Teologia e História Social da Lei do Antigo Testamento. Trad. Haroldo Reimer. Petrópolis-RJ: Ed. Vozes, 2002.
ELIADE, Mircea. Mito do Eterno Retorno. Trad. José Antonio Ceschin. São Paulo: Ed. Marcuryo, 1992.
__________. O Sagrado e o Profano – A essência das religiões. Trad. Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
__________. Tratado de História das Religiões. 4ªEd. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

VAUX, Roland. Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2004.

Sítios Eletrônicos:
http://blog.otemplodesalomao.com/


http://www.universal.org/noticias.com/

https://universouniversal.wordpress.com/

http://sao-paulo.estadao.com.br/



[2][2] Construído com “Alvará de reforma” concedido pela Prefeitura da cidade, segundo investigações do Ministério Público após contestações do vereador Adilson Amadeu (PTB). (Aguardando documento oficial dos órgãos citados)
[3] Em I Cr. 28,19, o templo tem um modelo celestial, um plano que sai como das mãos do próprio Deus (Cf. nota 4).
[4] Eliade registra basicamente o mesmo texto em O Mito do Eterno Retorno (1992, p. 15): “E quando Davi apresenta a seu filho Salomão o plano para os edifícios do templo, para o tabernáculo e para todos os seus utensílios, garante-lhe que "tudo isso... Yahveh tinha escrito com sua própria mão para tornar compreensível todo o trabalho cujo modelo ele dava" (I Crônicas 28,19). Portanto, ele tinha visto o modelo celestial”.
A reprodução de um modelo celestial é ainda endossada por Eliade ao citar o Apocalipse de Baruc:
“A construção que atualmente se encontra no meio de vós não é aquela que foi revelada por Mim, a que estava pronta desde o tempo em que me decidi criar o Paraíso, e que mostrei a Adão antes do seu pecado”. (Apocalipse de Baruc, II, 4, 3-7, apud ELIADE, 2001, p. 57)
[5] Página eletrônica que traz informações sobre reuniões no Templo, além de tentar dirimir dúvidas sobre o motivo da construção, dos rituais e de seus símbolos, etc.
[9] http://www.otemplodesalomao.com/#/entrada
[12] Em: <http://sao-paulo.estadao.com.br/noticias/geral,replica-do-templo-de-salomao-deve-custar-r-200-milhoes-imp-,584551>. Acesso em 12 dezembro de 2014.
[13] Idem.
[14] Em: <http://www.otemplodesalomao.com/#/otemplo>. Acesso em 12 dezembro de 2014.
Segundo a perspectiva elidiana, “(...) a estrutura cosmológica do Templo permite uma nova valorização religiosa: lugar santo por excelência, casa dos deuses, o Templo ressantifica continuamente o Mundo, uma vez que o representa e o contém ao mesmo tempo. Definitivamente, é graças ao Templo que o Mundo é ressantificado na sua totalidade. Seja qual for seu grau de impureza, o Mundo é continuamente purificado pela santidade dos santuários” (ELIADE, 2001, p. 56).
[15] Como por exemplo: A Fogueira Santa de Israel e O Monte Carmelo. Em: <http://www.universal.org/noticias/2014/11/21/a-fogueira-santa-de-israel-e-o-monte-carmelo-31470.html>. Acesso em 31 dezembro de 2014.
[16] No caso da Campanha da Fogueira Santa, o sítio eletrônico (vide nota 14) oferece as opções: “Você também pode fazer seu sacrifício pela internet, no endereço eletrônico doação.universal.org” (Grifo nosso). 

sexta-feira, 24 de outubro de 2014

Ensaios sobre encontros e construções na fé judaica: Deus é bom e o Satan é mau

(artigo publicado na Revista Unitas. 
Disponível em: http://revista.faculdadeunida.com.br/index.php/unitas/article/view/3/5)

“Antes de o indivíduo se propor a lutar contra a maldade no mundo exterior,                                           ele precisa primeiro estabelecer a ordem em seu mundo interior.”[2]

INTRODUÇÃO
O século XIX foi responsável pela virada hermenêutica em textos sagrados. Após o declínio do domínio religioso no meio das ciências e o grande interesse pelo universal, abriu-se espaço para o surgimento da comparação entre as religiões.
O presente artigo versará a comparação entre o zoroastrismo e a fé judaica amparada a partir do século VI a.e.C., época do início do domínio Persa sobre Israel. Observaremos a mudança teológica do Deus causador de todo o bem e de todo o mal, para um Deus que faz o bem, contrastando com Satan, responsabilizado pelo mal.
Ainda à guisa de introdução, precisamos sublinhar dois problemas para uma consulta futura e mais exaustiva: a) Israel, nos quesitos religião, política e economia, não pode ser tratado como um todo unificado. Fohrer destacará, inclusive, que os israelitas nem constituíam um grupo étnico homogêneo.[3] Em diversos momentos, é notada a presença de grupos internos contrários no que se refere à ideia da fé. Portanto, nosso interesse em informar sobre a influência persa na religião judaica, não poderá pretender a generalização; b) A cronologia dos acontecimentos. Ackroyd destacará a dificuldade em apresentar uma cronologia dos acontecimentos na época em que o governo persa assumiu o lugar da Babilônia.[4] Herbert Donner acredita, por exemplo, que a saída da Babilônia não se deu da noite para o dia (neste caso, em 538 a.e.C.); fora apenas na década de 20 (séc. VI), sob o governo de Cambises ou Dario I.[5]
1        ISRAEL E SUAS MÚLTIPLAS RELAÇÕES
A fé de Israel é uma fé construída através de encontros. Sua teologia fora alterada/acrescida a cada manifestação de força contrária em seu caminho. Isso nos leva a entender que a Bíblia baseia-se numa experiência quase universal. Considerando que o Êxodo tenha existido, começa-se pelo contato com a fé egípcia, onde o dualismo já fazia parte do mito cultual: Osíris era como um deus bom, enquanto Seth-Typhon, um deus mal;[6] é possível citar os sumérios com sua influência na construção literária da Torah[7], bem como Gilgamesh em oposição ao monstro Huwawa;[8] com os cananeus, Baal (o deus da fertilidade) e Mot (deus do submundo e da morte);[9] no exílio babilônico, Israel teve contato com a adoração de Marduk[10], o que vencera Tiamat.[11] Mesmo que Israel tivesse ciência dos combates cósmicos existentes e todo o dualismo nas religiões circundantes, o Primeiro Testamento não apresenta nenhuma luta cósmica entre Javé e Satan. O inimigo é o outro. Israel não luta contra deuses, mas contra governos.
O inimigo não é só o outro, mas também outro: o próprio Javé (Lm 2.5).[12] O livro de Lamentações (2.21) registrará: “Tu os mataste, no dia de tua ira, sem piedade os imolaste”. O autor de Lamentações “emprega seis termos diferentes (͑ap, ḥărôn, ḥări, ḥēmâ, za ͑am, ͑ebrâ) cerca de dezoito vezes para expressar o caráter irado do julgamento de Deus”.[13] Javé é responsabilizado não pela causa e sim pelo mal enviado, pois o mesmo livro em questão denuncia o pecado humano em 3.39,42[14].
Javé é o pastor perverso (3.2). Ele é único e não há nada além dele. Luz e treva são obras de suas mãos. Vê-se que o aspecto destrutivo da personalidade de Deus será reconhecido ulteriormente como Satan.
2        MONOTEÍSMO (?)
A fé judaica não deixa dúvidas quanto a unicidade de Javé. O critério da OHD (por volta de 550 a.e.C.), por exemplo, está baseado em Dt. 6.4: “Ouve, Israel, Javé nosso Deus é o único Deus”. Suas três exigências são: Um só Deus, um só povo e um só lugar de culto.[15] A primeira exigência define: nada de ídolos. Deus é um só e responsabilizado tanto pelo bem como pelo mal. Não há lugar para um dualismo religioso. Todas as coisas provêm de um só Deus.
Jeffrey Burton Russel enfatiza que “na religião hebraica pré-exílio, o Senhor fez tudo que estava no céu e na terra, tanto o bem como o mal. O diabo não existe”.[16]
3        DUALISMO (?)
O Dêutero-Isaías (45.7)[17] combaterá essa ideia, ainda na ambiência babilônica, ao afirmar: “Formo luz e crio escuridão, o que faz paz e o que cria mal, eu, YHWH, o que faz tudo isso”. Não poderia haver concorrência de poderes. Não obstante, Geza Vermes nos dirá que “a ideia de que os demônios eram responsáveis por todo o mal moral e físico penetrou profundamente no pensamento religioso judaico no período após o exílio babilônico, sem dúvida, como resultado da influência iraniana sobre o judaísmo”.[18] Na Pérsia, Ahura Mazda é deus da luz[19] e Angra Mainyu é deus das trevas[20]. E como isso fora possível, visto que Israel rejeitava tal teologia dualista?
Em primeiro lugar, a visão dualista do cosmos[21] não surgira com os persas e também foi um trabalho de elaboração teológica no zoroastrismo:
A concepção original Gathas da realidade do mal é mais enfatizada pelos teólogos do período avéstico tardio, e a personalidade do príncipe do mal se torna ao mesmo tempo mais pronunciada. O cerne mais difícil que confronta os sacerdotes zoroastristas, como faz todo teólogo, é como Ahura Mazda, o pai de bondade, pode ser feito responsável pela existência do mal no mundo. O profeta já ensinou a existência de um poder independente como o autor do mal. A ideia inerente a este ensino é agora, elaboradamente, trabalhado até que cada objeto que é marcado pelo homem como o mal seja atribuído à atuação do Espírito Maligno. A proibição é colocada sobre tudo no universo que se opõe ao reino de Asha da justiça, até o detalhe de criaturas nocivas e plantas venenosas. Eles pertencem à criação do mal.[22] (Grifo nosso)
Dhalla ainda informa:
O epíteto Gatha Angra é transformado em um nome próprio.[23] Angra Mainyu é o Demônio de Demônios (Vd19.1,43), que se infiltrou na criação do Bom Espírito (Yt13.77). Seu epíteto é “cheio de morte” (Y61.2; Yt3.13; 10.97; 13.71; 15,56; 17.19; 18,2; 24.43; Vd1.3; 19.1, 43, 44; 22,2; Aog.4.28.).  (...) Ele é o pior mentiroso (Yt3.13). Ele é um tirano (Vd19.3), (...) e do conhecimento do mal (Aog.4), e de malignidade (Yt17.19; Vd11.10; 19,1,5,9,12,44), bem como inveteradamente perverso (Y27.1; Yt10.118; 13.71,78). Ele é o fazedor de obras más (Yt19.97).[24] (Grifo nosso)
Em segundo lugar, Eliade esclarecerá que “a teologia de Zaratustra não é ‘dualista’ no sentido estrito do termo, uma vez que Aúra-Masda não é confrontado com um ‘antideus’”.[25] Seria mais aceitável, portanto, a ideia de um Deus criador de todas as coisas, mas, que, se exime da responsabilidade do Mal. Na sequência, Eliade dirá que: “... o Bem e o Mal, o santo e o demônio destruidor procedem de Aúra-Masda, mas como Angra Mainyu escolheu livremente o seu modo de ser e a sua vocação maléfica, o Senhor Sábio não pode ser considerado responsável pelo aparecimento do mal.”[26]
Observamos, portanto, que na tradição persa a construção teológica do “fazedor do mal”, vem de: a) uma futura “personificação” do mal e; b) pela simples escolha de se querer fazer o mal.
4        DEUS É BOM, SATAN É MAU
Os judaítas estavam mesmo dispostos à compreensão de uma teologia reformulada. Um breve exemplo está na revisão do texto de 2Sm 24.1: “A ira de YHWH se acendeu contra Israel e incitou David contra eles: ‘Vai’, disse ele, ‘e faze o recenseamento de Israel e de Judá’” (Grifo nosso). Os líderes atualizam a teologia da história de Israel: “Permaneceu Satan contra Israel e instigou a David para enumerar a Israel” (1Cr 21.1; grifo nosso).
Em três lugares na Bíblia aparece o nome Satan: Jó 1-2; Zc 3.1 e 1Cr 21.1. Apenas no último texto, Satan é empregado sem artigo, como nome próprio.[27] “Para o cronista, o próprio Deus não pode mais exercer essa função negativa; ela precisa ser deslocada para uma figura fora de Deus".[28]
A revisão da OHCr[29], responsável pelo texto acima, nos revela não somente uma mudança na leitura sobre o rei Davi (que passa a ser um fiel seguidor de YHWH)[30]; ela transparece a mudança de vetor teológico (de valor cúltico/litúrgico) quanto a questão da personificação do mal em Satan. Este aparece como alguém que possui instrumentalidade independente.
CONCLUSÃO
Tentamos aqui apontar, ainda que de maneira iniciante, a transformação na teologia judaica pós-exílio no que tange à atribuição do “bem” e do “mal” a Iahweh e a Satan – respectivamente – dada no contato, sobretudo, com a religião persa.
Os textos utilizados, como a releitura da OHCr, ainda são possibilidades para futuras pesquisas mais bem detalhadas. Mas o que vimos até aqui não pode ser descartado, mediante a importância da religião de Zaratustra como aquela que influenciou a maior parte da fé judaica e, consequentemente, cristã. Isto posto, é-nos possível verificar como as catástrofes da vida (como a destruição da cidade santa e o exílio) têm o poder de transformar até mesmo a fé de um povo escolhido. A fé é certeza até que o bem e o mal sejam resolvidos e/ou bem definidos dentro de nós para que assim, sejam definidos nos céus.

REFERÊNCIAS
ACKROYD, Peter R. Israel under Babylon and Persia. Oxford University Press, Walton Street, Oxford ox2 6dp, 1970.
ARMSTRONG, Karen. Uma História de Deus. Trad. Marcos Santarrita. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
BAUER - Dicionário Bíblico-Teológico.  São Paulo: Ed. Loyola, 2000, p. 400.
BERGANT, Dianne & KARRIS, Robert J. (Orgs). Comentário Bíblico. Trad. Bárbara Theoto Lambert. 3ª ed. São Paulo: Ed. Loyola, 2001.
Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.
Bíblia – Tradução Ecumênica (TEB). São Paulo: Edições Loyola, 1994
BOYCE, Mary. Zoroastrians – Their Religious Beliefs and Practices. Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1979.
CORREA, Maria Isabelle Palma Gomes. Mitos Cosmogônicos: Suméria e Babilônia. Disponível no sítio eletrônico: http://www.galeon.com/projetochronos/chronosantiga/isabelle/Sum_indx.html. Acesso em: 10 junho de 2014.
CRÜSEMANN, Frank. A Torá - Teologia e História Social da Lei do Antigo Testamento. Trad. Haroldo Reimer. Petrópolis-RJ: Ed. Vozes, 2002.
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[2] DHALLA, Maneckji Nusservanji. History of Zoroastrianism. New York, Oxford University Press, London Toronto, 1938, p. 52.
[3] Cf. FOHRER, Georg. História da Religião de Israel. Trad. Josué Xavier. Santo André: Academia Cristã/Paulus, 2012, p. 33.
[4] Cf. ACKROYD, Peter R. Israel under Babylon and Persia. Oxford University Press, Walton Street, Oxford ox2 6dp, 1970, p. 171.
[5] DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos. Vol. 2. Da época da divisão do reino até Alexandre Magno. 4ªEd. São Leopoldo-RS: Ed. Sinodal, 1997, p. 465. (DONNER apresenta como referência a obra de A.A. AKARYA: The Chronology of the Return from the Babylonian Captivity. Tarbiz, 37:329-337, 1967/8.)
O doutor em Ciências da Religião, prof. Daniel SOTELO, reafirma essa problemática cronológica em: O Pós-Exílio, Coleção História de Israel, vol. 3. São Paulo: Fonte Editorial, 2012, pp. 11-14.
Não nos caberá, nesta comunicação, discutir o assunto da cronologia, embora seja relevante registrá-lo como ponto introdutório para a construção desta comunicação.
[6] Cf. SEGANFREDO, Carmen; FRANCHINI, A.S. As melhores histórias da Mitologia Egípcia. Porto Alegre-RS: L&PM, 2012, pp. 53-68.
[7] CORREA, Maria Isabelle Palma Gomes. Mitos Cosmogônicos: Suméria e Babilônia, p. 200. Disponível em http://www.galeon.com/projetochronos/chronosantiga/isabelle/Sum_indx.html. Acesso em 10 de junho de 2014.
[8] SANDARS, N.K. A Epopeia de Gilgamesh. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
[9] FOHRER, Georg. História da Religião de Israel. Trad. Josué Xavier. Santo André: Academia Cristã/Paulus, 2012, pp. 52-67.
[10] Marduk (ou Marduque) é chamado de Merodaque pelos hebreus (Is. 39.1; Jr. 50.2; 2Rs 25.27).
[11] Enuma Elish – o épico da criação. Trad. L.W. King. Londres, 1902. Tábua 4. Disponível no sítio eletrônico: http://www.setecove.com.br/upload/apostila/ehji4l4e2icENUMA%20ELISH%20em%20Portugu%C3%AAs.pdf. Acesso em 10 de junho de 2014.
[12] KLEIN, Ralph W. Israel no Exílio – uma interpretação teológica. Trad. Edwino Royer. Santo André-SP: Academia Cristã; São Paulo: Paulus, 2012, pp. 31-32.
[13] Idem, nota 5, p. 32.
[14] “Por que se queixa o homem, que ele seja homem apesar de seus pecados?... Nós pecamos, fomos rebeldes e tu não nos perdoaste.”
[15] SCHWANTES, Milton. Sofrimento e Esperança no Exílio. História e teologia do povo de Deus no século VI a.C. 3ª ed. São Leopoldo: Oikos, 2009, pp. 30-31.
[16] RUSSEL, J.B. The Devil. Ithaca: Cornell University Press, 1977, p. 174.
Caberia melhor investigação da figura do mal nos demais livros judaicos: embora a figura do Adversário esteja presente no Talmud e no Midrash, nenhum destes fazem menção de Satan como anjo caído. Até mesmo o Zohar (comentários místicos sobre a Torah; escritos, segundo a tradição ortodoxa, no século II d.e.C.), o “lado negro” é apresentado como um aspecto de Deus que no mundo é visto como resultado do pecado humano. O Zohar não ensina o dualismo, mas ensina que a luta entre o bem e o mal ocorre dentro do ser divino.
[17] יוֹצֵ֥ר אוֹר֙ וּבוֹרֵ֣א ח֕שֶׁךּ עֺשֶׂה שׇׁל֭וֹם וּב֣וֹרֵא רׇע֑ אֲנׅי יְהוָה עֺשֺה כׇל־אֲלֶה
[18]  VERMES, Geza. Jesus, o Judeu. London: SCM, 1993, p. 61.
[19] DHALLA, 1938, pp. 30-35; 155-156.
[20] Idem, pp. 259-261.
[21] Nesta esteira de pensamento, um deus faz o bem, enquanto outro, o mal.
[22] DHALLA, 1938, p. 257.
[23] Da mesma maneira que Satan.
[24] Idem, p. 259.
[25] ELIADE, Mircea. História das Crenças e das Ideias Religiosas. Tomo I: Da Idade das Pedras aos Mistérios de Elêusis. Vol. 2: Dos Vedas a Dionísio. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, p. 148.
[26] Idem.
[27] Bíblia – Tradução Ecumênica (TEB). São Paulo: Edições Loyola, 1994, p. 1472, n. t.
וַיַּֽעֲמֺ֥ר שָֹטָ֭ן עַל־יִשְֺרָאֵ֑ל וַיַּסֶת֙ אֶת־דָּוִ֔יד לׅמְנ֭וֹת אֶת־יִשׂרָאֵֽל
[28] BAUER - Dicionário Bíblico-Teológico.  São Paulo: Ed. Loyola, 2000, p. 400.
[29] Obra Historiográfica Cronista.
[30] SOTELO, Daniel M. A Torah e a Obra Historiográfica Deuteronomista: as revisões sob a influência persa no contexto sócio-histórico do pós-exílio. 2010. 226 f. Tese (Doutorado) – Pontifícia Universidade Católica de Goiás, Departamento de Filosofia e Teologia. 2010, p. 74.