Teologia na Estrada
sexta-feira, 27 de março de 2015
terça-feira, 6 de janeiro de 2015
O discurso cosmogônico e a (re)formatação identitária judaico-cristã no novo Templo de Salomão pela Igreja Universal do Reino de Deus
“A cosmogonia é o modelo de todas as construções.
Construir uma cidade, uma casa, é imitar mais uma
vez e,
em certo sentido, repetir a criação do mundo.” (ELIADE, 2010, p. 305)
A arquitetura sacra
não faz mais portanto do que retomar e desenvolver o simbolismo cosmológico já
presente na estrutura das habitações primitivas. A habitação humana, por sua
vez, fora precedida cronologicamente pelo “lugar santo” provisório, pelo espaço
provisoriamente consagrado e cosmizado (...). Isso é o mesmo que dizer que
todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às casas
derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado.
(ELIADE, 2001, p. 55)
INTRODUÇÃO
O Novo
Templo de Salomão, situado na região do Brás em São Paulo[2],
construído durante quatro anos e inaugurado oficialmente pela IURD (Igreja
Universal do Reino de Deus) no dia 31 de julho de 2014, registrou a presença de
aproximadamente 10 mil pessoas, dentre as quais, autoridades políticas e fiéis.
Esse interesse da massa religiosa não é apenas pela suntuosidade do Templo; trata-se,
sobretudo, de uma experiência incomum, de caráter supranatural, uma cosmogonia, “um desejo de viver num Cosmos puro e santo, tal como era no começo,
quando saiu das mãos do Criador” (ELIADE, 2001, p. 61)[3].
Neste caso, um espaço cosmizado que
representa a Casa de Deus no discurso de fé.
O
trabalho de história das religiões pela esteira fenomenológica de Mircea Eliade
constrói para nós a plataforma metodológica ideal, pois situa o ser humano
religioso num universo paralelo através da relação com o sagrado em um espaço
sagrado, tendo neste arquétipo do projeto divino suas mais profundas
experiências mediante a hierofania, levando-o a viajar para um tempo puro que sugestiona o modelo (ethos) religioso.
1
COSMOGONIA
EM ELIADE
Na
obra O Sagrado e o Profano, Eliade
afirma que a “profunda nostalgia do homem religioso é habitar um ‘mundo divino’,
ter uma casa semelhante à ‘casa dos deuses’, tal qual foi representada mais
tarde nos templos e santuários” (Ibid,
p. 61). A habitação nesse lar/Templo
sugere um local inspirado no local do estado
puro, onde haveria de estar a essência do conteúdo sagrado.
Duas
atividades são conceituadas para possibilitar o recomeço mediante o esgotamento
(Caos) no mundo: a Cosmogonia, que é
um ato simbólico de fundação através
de qualquer construção e que reproduz a Criação do Mundo e; Bauopfer, que está para além de um ato
de fundação, e devido sua
complexidade, apenas esboçado na obra supracitada como forma de manter o mito
através de sacrifícios sangrentos ou simbólicos
em proveito de uma construção (Ibid,
p. 53).
Quanto
à cosmogonia, “toda construção e toda inauguração de uma nova morada equivalem
de certo modo a um novo começo, a uma
nova vida” (Ibid, p. 54). Esse incipit vita nova é gestado através da
construção de uma morada, templo, basílica, catedral, e que se situa simbolicamente
no Axis Mundi, ou seja, no Umbigo ou Centro do Mundo. Como reafirmou o professor em Antigo Testamento,
Dr. Osvaldo Luiz Ribeiro, em sua tese de doutoramento: “Por conta desse
contágio do ‘lugar’ pelo sagrado tomado como manifesto na experiência
hierofânica, esse preciso lugar revela-se como ponto fixo, absoluto – um
centro” (RIBEIRO, 2008, pp. 37,38).
Em
Mito do Eterno Retorno, considerada
pelo próprio Eliade sua obra mais significativa (1992, p. 10), o autor formula
o simbolismo arquitetônico do Centro do seguinte modo:
1.
A montanha sagrada
— onde o céu e a Terra se encontram — está localizada bem no Centro do mundo.
2.
Cada templo e
palácio — e, por extensão, toda cidade sagrada ou residência real — é
considerado como uma montanha sagrada, sendo visto, portanto, como um Centro.
3.
Em sua condição de
axis mundi, considera-se a cidade ou templo sagrado como o ponto de
encontro entre o céu, a terra e o inferno. (ELIADE, 1992, p. 19)
Ora, sendo assim, os templos religiosos não estariam
inseridos neste esquema? De certo modo sim, todavia, o que nos interessa é apontar
para uma (re)construção de um espaço
sagrado (neste caso, o Templo de Salomão – IURD) cuja finalidade é de revalidar
ritos, símbolos e comportamentos baseados em estruturas sócio-político-religiosas
datadas a partir do séc. XI a.e.c. (do primeiro Templo de Salomão), além de
registrar testemunhos de fiéis que afirmam experienciar um tempo bíblico, uma real reaproximação de um estado puro.
O francês Marcel Mauss,
um expoente sociólogo, antropólogo e especialista em história das religiões, dissera que “as coisas religiosas que se passam no
tempo são legítima e logicamente consideradas como se se passassem na
eternidade” (apud ELIADE, 2010, p.
320). Eliade, após citar a frase, comenta em seu livro Tratado de História das Religiões, que “... cada uma dessas ‘coisas
religiosas’ repete sem fim o arquétipo, quer dizer, repete o que teve lugar no
‘começo’, no momento em que, ao se revelarem, um rito ou um gesto religioso se
manifestaram, ao mesmo tempo na história” (Ibid).
Ou seja, os movimentos religiosos fabricados durante a história desconsideram a
cronologia do tempo perpassando com seus efeitos e magias, independentemente da
região em que fora construído o lugar sagrado, pois é a partir deste que o
centro do mundo se faz.
Mediante tais informações, a pergunta que
formulamos se baseia em como o novo Templo de Salomão é estruturado no modelo
cosmogônico forjando nos fiéis da IURD comportamentos inspirados no Templo
antigo, que já era, na tese de Ribeiro, uma cosmogonia e marco da reorganização
político-social de Judá sob a Pérsia.
2
O
ARQUÉTIPO CELESTIAL PARA A CONSTRUÇÃO DO TEMPLO
No
segundo capítulo da obra O Dossel Sagrado,
Peter Ludwig Berger monta um arcabouço sobre a Religião e Manutenção do Mundo. Para o sociólogo e teólogo
austríaco, existe um termo, que fora tirado de Weber – embora utilizado em
sentido mais amplo em sua obra – “para escorar o oscilante edifício da ordem
social. É o processo da legitimação” (BERGER, 1985, p. 42). Conferirá ênfase à
temática ao dizer que
a religião foi historicamente o
instrumento mais amplo e efetivo de legitimação. Toda legitimação mantém a
realidade socialmente definida. A religião legitima de modo tão eficaz porque
relaciona com a realidade suprema as precárias construções da realidade
erguidas pelas sociedades empíricas. As tênues realidades do mundo social se
fundam no sagrado realissimum, que
por definição está além das contingências dos sentidos humanos e da atividade
humana. (Idem, p. 45; grifo
nosso)
A religião legitima as instituições
infundindo-lhes um status ontológico
de validade suprema, isto é, situando-as
num quadro de referência sagrado e cósmico. (Idem, p. 46)
A
dificuldade que o ser humano não-religioso tem para viver em um mundo vazio de
pressupostos e legitimações religiosas (cf. RIBEIRO, 2008, p. 38,39), faz com
que haja urgência na representação de um espaço
de ideias (noológicas) a fim de situar não apenas as
instituições mas também o sujeito na realidade
sagrada. Para que haja conexão entre a construção de um espaço sagrado e os
fiéis, deve conter no discurso sua legitimação que é dada pelo estado puro. Por exemplo:
Quando Davi dá a seu filho Salomão o
projeto dos utensílios, afiança-lhe que “tudo aquilo... se encontra exposto num
escrito da mão do Eterno, que me facultou o entendimento disso” (I, Crônicas, XXVIII, 19). Ele viu, pois,
o modelo celeste criado por Jeová desde o começo dos tempos. É o que Salomão
proclama: “Ordenaste-me que construísse o Templo em teu santíssimo Nome e um altar
na cidade onde habitas, segundo o modelo da tenda santa que tu havias preparado
desde o princípio” (Sabedoria, 9:8).
(ELIADE, 2001, pp. 56,57)[4]
Para
Ribeiro, essa construção do espaço sagrado tendo por modelo um projeto
celestial carrega em si dois importantes significados: a) a irrupção do
“absoluto real” na “relatividade
profana” da vida, oferecendo referências e orientação na vida comum; b) a reprodução eficiente e simpática dos atos criativos
da(s) divindade(s), evocados como encantamento mítico da obra humana, sem o
qual ela não logra transignificar a relatividade cotidiana em absoluto sagrado (cf.
RIBEIRO, 2008, p. 40).
Há,
portanto, a mesma lógica sobre um modelo sagrado/celestial para a reconstrução
do Templo de Salomão (IURD). Segundo o <blog.otemplodesalomao.com>[5],
responde que
A nossa fonte de inspiração para a construção do Templo não está na cultura
de um povo, mas nos elementos que compõem e se originam na Palavra de Deus, a Bíblia Sagrada. Então, não
utilizamos símbolos da cultura judaica em si, mas símbolos bíblicos que nos remetem a reviver a fé e o temor dos grandes
homens de Deus do passado, que creram e obedeceram ao Deus de Israel, o
Deus da Bíblia.[6] (Grifo nosso)
Neste caso, os elementos sumários
disponíveis na Bíblia Sagrada servem como modelo único para a construção do
Templo, bem como estruturar as experiências de fé no crente do século XXI tal
como em época dos que viveram no contexto do Templo Bíblico.
3
O
DISCURSO COSMOGÔNICO
Notemos o que registra a página eletrônica
acerca do Templo em questão: “tem um significado
profundo porque todos os que ali entrarem, independentemente de sua crença, estarão voltados para os tempos bíblicos”[7]
(grifo nosso). E mais:
No Templo
de Salomão o povo procurava ter contato com Deus. Era neste lugar, assim como no antigo Tabernáculo, que
todos focalizavam a atenção para o Senhor, por isso mesmo, inspirava respeito e
reverência ao Altíssimo. O Templo de Salomão, em São Paulo, foi erguido para
restaurar não apenas esse contato direto com Deus, sem intermediários, mas
também para resgatar o respeito para com
a Santidade e a Casa de Deus, um Lugar Sagrado em que toda a reverência é
prestada a Ele, que nos recebe em Sua
própria morada.[8]
(Grifo nosso)
Para o Bispo Edir Macedo,
o limiar seria levado em consideração
ao apontar regras, como: “quando você
adentrar no Santuário do Altíssimo, não vá vestido apenas de temor, mas de
reverência, respeito e consideração para com Ele”[9]
(grifo nosso). E a reatualização dos próprios sentimentos bíblicos seria um
foco importante a partir do cruzamento com o limiar ao afirmar que “o Templo de Salomão (...) tem um sentido
espiritual muito forte, uma vez que resgatará
a Santidade, o Respeito, o Temor, a Reverência e a Consideração para com o
Senhor Deus”[10] (grifo
nosso).
Em uma reunião na cidade de São Paulo, Macedo comentou:
Nós
encomendamos o mesmo modelo de pedras de Jerusalém que foram usadas por
Salomão, pois vamos revestir as paredes do templo com elas. Nós queremos que as
pessoas tenham um lugar bonito para buscar a Deus e também a oportunidade de
tocar nessas pedras e fazer orações nelas.[11]
O
jornalista Eduardo Reina (O Estado de São Paulo) publicou trechos divulgados no
blog (de Edir Macedo) – ainda no início das obras – da participação do
arquiteto. O arquiteto afirmou sobre o novo empreendimento “arrojado” e que
empregaria “tecnologia de ponta para que, quando as pessoas entrarem no local,
viagem pelo tempo e sintam-se como se estivessem no primeiro templo construído
por Salomão”.[12]
Reina encerra sua matéria citando Macedo: “o local não será de ouro, mas as
riquezas de detalhes empregados em cada parte do templo serão muito parecidas
com os do antigo santuário”.[13]
A
página eletrônica <otemplodesalomao.com> abre outra porta para uma possível e nova
hipótese de discurso cosmogônico – além da construção física do espaço sagrado
– ao registrar que “Em Sua Casa, também chamada de Casa de Sacrifício, todo o povo terá a oportunidade de render ao
Eterno a própria vida como sacrifício santo e agradável a Deus”[14]
(grifo nosso).
A
“Casa de Sacrifício” nos remeteria à expressão alemã Bauopfer(?), utilizada por Eliade. Aqui, o uso do referido termo
torna-se útil não como sacrifício de animais, e sim, como um sacrifício
simbólico para a manutenção do mito. A entrega
de si é uma simbologia para oferta financeira através da confiança posta no
discurso religioso alicerçado quase sempre a uma campanha de fé que reporta a
uma personagem ou local bíblicos.[15] Como a entrega de si é a
entrega da oferta financeira, a mesma deve ser encarada como um sacrifício.[16]
Portanto,
as duas atividades apresentadas no início desta comunicação (cosmogonia e Bauopfer) poderiam estar ligadas ao Templo de Salomão (IURD). O que
nos sugere pensar em uma pesquisa mais arrojada, visto que o material
bibliográfico sobre o novo Templo ainda nos é diminuto.
CONCLUSÃO
O
novo Templo de Salomão viabiliza oportunidades claras para um recomeço a partir dele. Um marco que
possibilitará, sobretudo, uma pesquisa mais aprofundada no campo das ciências
sociais com a contribuição do funcionalismo de Bronislaw Malinowski, E.E. Evans-Pritchard
e A.R. Radcliffe-Brown, cuja investigação será sobre o conjunto de normas e
regras estabelecidas coletivamente e que orienta a vida de indivíduos e grupos
em sociedade. Na intenção de pesquisar o novo Templo de Salomão (IURD), teremos
a tarefa de analisar, portanto, as influências dessa organização em torno do
espaço sacralizado e de suas atividades sagradas em que o discurso cosmogônico,
bem como os rituais e sacrifícios simbólicos sugerem no comportamento da vida
em sociedade.
REFERÊNCIAS
BERGER, Peter. O
Dossel Sagrado – elementos para uma teoria sociológica da religião. São
Paulo: Paulinas, 1985.
__________. Perspectivas
Sociológicas – uma visão humanística. 23ªed. Petrópolis: Vozes, 2001.
Bíblia de
Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.
CORREA, Maria Isabelle Palma Gomes. Mitos Cosmogônicos: Suméria e Babilônia.
Disponível no sítio
eletrônico:
http://www.galeon.com/projetochronos/chronosantiga/isabelle/Sum_indx.html.
Acesso em: 10 junho de 2014.
CRÜSEMANN, Frank. A
Torá - Teologia e História Social da Lei do Antigo Testamento. Trad.
Haroldo Reimer. Petrópolis-RJ: Ed. Vozes, 2002.
ELIADE, Mircea. Mito
do Eterno Retorno. Trad. José Antonio Ceschin. São Paulo: Ed.
Marcuryo, 1992.
__________.
O Sagrado e o Profano – A essência das
religiões. Trad. Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
__________. Tratado de História das Religiões. 4ªEd. São Paulo: Martins Fontes,
2010.
VAUX,
Roland. Instituições de Israel no Antigo
Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2004.
Sítios
Eletrônicos:
http://blog.otemplodesalomao.com/
http://www.universal.org/noticias.com/
https://universouniversal.wordpress.com/
http://sao-paulo.estadao.com.br/
[2][2] Construído com “Alvará de reforma” concedido pela
Prefeitura da cidade, segundo investigações do Ministério Público após
contestações do vereador Adilson Amadeu (PTB). (Aguardando documento oficial
dos órgãos citados)
[3] Em I Cr. 28,19, o templo tem um
modelo celestial, um plano que sai como das mãos do próprio Deus (Cf. nota 4).
[4]
Eliade registra basicamente o mesmo texto em O Mito do Eterno Retorno (1992, p. 15): “E quando Davi apresenta a
seu filho Salomão o plano para os edifícios do templo, para o tabernáculo e
para todos os seus utensílios, garante-lhe que "tudo isso... Yahveh tinha
escrito com sua própria mão para tornar compreensível todo o trabalho cujo
modelo ele dava" (I Crônicas 28,19). Portanto, ele tinha visto o modelo
celestial”.
A reprodução de
um modelo celestial é ainda endossada por Eliade ao citar o Apocalipse de
Baruc:
“A construção
que atualmente se encontra no meio de vós não é aquela que foi revelada por
Mim, a que estava pronta desde o tempo em que me decidi criar o Paraíso, e que
mostrei a Adão antes do seu pecado”. (Apocalipse de Baruc, II, 4, 3-7, apud
ELIADE, 2001, p. 57)
[5] Página eletrônica que traz
informações sobre reuniões no Templo, além de tentar dirimir dúvidas sobre o
motivo da construção, dos rituais e de seus símbolos, etc.
[6] Em: <http://blog.otemplodesalomao.com/blog/2014/08/02/por-que-a-universal-utilizou-simbolos-da-cultura-judaica-na-construcao-do-templo-de-salomao/> Acesso em: 10
dezembro 2014.
[9] http://www.otemplodesalomao.com/#/entrada
[12] Em: <http://sao-paulo.estadao.com.br/noticias/geral,replica-do-templo-de-salomao-deve-custar-r-200-milhoes-imp-,584551>.
Acesso em 12 dezembro de 2014.
[13] Idem.
[14] Em: <http://www.otemplodesalomao.com/#/otemplo>.
Acesso em 12 dezembro de 2014.
Segundo a perspectiva elidiana, “(...) a estrutura cosmológica do Templo permite uma nova
valorização religiosa: lugar santo por excelência, casa dos deuses, o Templo
ressantifica continuamente o Mundo, uma vez que o representa e o contém ao
mesmo tempo. Definitivamente, é graças ao
Templo que o Mundo é ressantificado na sua totalidade. Seja qual for seu
grau de impureza, o Mundo é continuamente purificado pela santidade dos
santuários” (ELIADE, 2001, p. 56).
[15] Como por exemplo: A Fogueira Santa de Israel e O Monte Carmelo. Em: <http://www.universal.org/noticias/2014/11/21/a-fogueira-santa-de-israel-e-o-monte-carmelo-31470.html>.
Acesso em 31 dezembro de 2014.
[16] No caso da Campanha da Fogueira
Santa, o sítio eletrônico (vide nota 14) oferece as opções: “Você também pode
fazer seu sacrifício pela internet, no endereço eletrônico doação.universal.org” (Grifo
nosso).
sexta-feira, 24 de outubro de 2014
Ensaios sobre encontros e construções na fé judaica: Deus é bom e o Satan é mau
(artigo publicado na Revista Unitas.
Disponível em: http://revista.faculdadeunida.com.br/index.php/unitas/article/view/3/5)
INTRODUÇÃO
O século XIX foi responsável pela virada hermenêutica em textos
sagrados. Após o declínio do domínio religioso no meio das ciências e o grande
interesse pelo universal, abriu-se espaço para o surgimento da comparação entre
as religiões.
O presente artigo versará a comparação entre o zoroastrismo e a fé
judaica amparada a partir do século VI a.e.C., época do início do domínio Persa
sobre Israel. Observaremos a mudança teológica do Deus causador de todo o bem e
de todo o mal, para um Deus que faz o bem,
contrastando com Satan, responsabilizado pelo mal.
Ainda à guisa de introdução, precisamos sublinhar dois problemas para
uma consulta futura e mais exaustiva: a) Israel, nos quesitos religião, política e economia, não
pode ser tratado como um todo unificado. Fohrer destacará, inclusive, que os
israelitas nem constituíam um grupo étnico homogêneo.[3] Em diversos momentos, é
notada a presença de grupos internos contrários no que se refere à ideia da fé.
Portanto, nosso interesse em informar sobre a influência persa na religião
judaica, não poderá pretender a generalização; b) A cronologia dos acontecimentos.
Ackroyd
destacará a dificuldade em apresentar uma cronologia dos acontecimentos na
época em que o governo persa assumiu o lugar da Babilônia.[4] Herbert Donner acredita,
por exemplo, que a saída da Babilônia não se deu da noite para o dia (neste
caso, em 538 a.e.C.); fora apenas na década de 20 (séc. VI), sob o governo de
Cambises ou Dario I.[5]
1
ISRAEL
E SUAS MÚLTIPLAS RELAÇÕES
A
fé de Israel é uma fé construída através de encontros. Sua teologia fora
alterada/acrescida a cada manifestação de força contrária em seu caminho. Isso
nos leva a entender que a Bíblia baseia-se numa experiência quase universal. Considerando
que o Êxodo tenha existido, começa-se pelo contato com a fé egípcia, onde o
dualismo já fazia parte do mito cultual: Osíris era como um deus bom, enquanto
Seth-Typhon, um deus mal;[6] é possível citar os
sumérios com sua influência na construção literária da Torah[7], bem como Gilgamesh em
oposição ao monstro Huwawa;[8] com os cananeus, Baal (o
deus da fertilidade) e Mot (deus do submundo e da morte);[9] no exílio babilônico,
Israel teve contato com a adoração de Marduk[10], o que vencera Tiamat.[11] Mesmo que Israel tivesse
ciência dos combates cósmicos existentes e todo o dualismo nas religiões
circundantes, o Primeiro Testamento não apresenta nenhuma luta cósmica entre Javé
e Satan. O inimigo é o outro. Israel não luta contra deuses, mas contra
governos.
O
inimigo não é só o outro, mas também outro:
o próprio Javé (Lm 2.5).[12] O livro de Lamentações
(2.21) registrará: “Tu os mataste, no dia de tua ira, sem piedade os imolaste”.
O autor de Lamentações “emprega seis termos diferentes (͑ap, ḥărôn, ḥări, ḥēmâ,
za ͑am, ͑ebrâ) cerca de dezoito vezes para expressar o caráter irado do
julgamento de Deus”.[13] Javé é responsabilizado
não pela causa e sim pelo mal enviado, pois o mesmo livro em questão denuncia o
pecado humano em 3.39,42[14].
Javé
é o pastor perverso (3.2). Ele é único e não há nada além dele. Luz e treva são
obras de suas mãos. Vê-se que o aspecto destrutivo da personalidade de Deus
será reconhecido ulteriormente como Satan.
2
MONOTEÍSMO
(?)
A fé judaica não deixa
dúvidas quanto a unicidade de Javé. O critério da OHD (por volta de 550 a.e.C.), por exemplo, está baseado em Dt.
6.4: “Ouve, Israel, Javé nosso Deus é o único Deus”. Suas três exigências são: Um só Deus, um só povo e um só lugar de
culto.[15]
A primeira exigência define: nada de ídolos. Deus é um só e responsabilizado tanto
pelo bem como pelo mal. Não há lugar para um dualismo religioso. Todas as
coisas provêm de um só Deus.
Jeffrey Burton Russel
enfatiza que “na religião hebraica pré-exílio, o Senhor fez tudo que estava no
céu e na terra, tanto o bem como o mal. O diabo não existe”.[16]
3
DUALISMO
(?)
O Dêutero-Isaías (45.7)[17] combaterá
essa ideia, ainda na ambiência babilônica, ao afirmar: “Formo
luz e crio escuridão, o que faz paz e o que cria mal, eu, YHWH, o que faz tudo
isso”. Não poderia haver concorrência de poderes. Não obstante, Geza
Vermes nos dirá que “a ideia de que os demônios eram responsáveis por todo o
mal moral e físico penetrou profundamente no pensamento religioso judaico no
período após o exílio babilônico, sem dúvida, como resultado da influência
iraniana sobre o judaísmo”.[18] Na
Pérsia, Ahura Mazda é deus da luz[19]
e Angra Mainyu é deus das trevas[20].
E como isso fora possível, visto que Israel rejeitava tal teologia dualista?
Em primeiro lugar, a visão dualista do cosmos[21] não
surgira com os persas e também foi um trabalho de elaboração teológica no
zoroastrismo:
A concepção original Gathas da realidade do mal é mais
enfatizada pelos teólogos do período avéstico tardio, e a personalidade do
príncipe do mal se torna ao mesmo tempo mais pronunciada. O cerne mais difícil
que confronta os sacerdotes zoroastristas, como faz todo teólogo, é como Ahura
Mazda, o pai de bondade, pode ser feito responsável pela existência do mal no
mundo. O profeta já ensinou a existência de um poder independente como
o autor do mal. A ideia inerente a este ensino é agora, elaboradamente,
trabalhado até que cada objeto que é marcado pelo homem como o mal seja
atribuído à atuação do Espírito Maligno. A proibição é colocada sobre tudo
no universo que se opõe ao reino de Asha da justiça, até o detalhe de criaturas
nocivas e plantas venenosas. Eles pertencem à criação do mal.[22] (Grifo
nosso)
Dhalla ainda informa:
O
epíteto Gatha Angra é transformado em um nome
próprio.[23] Angra Mainyu é o Demônio de Demônios (Vd19.1,43),
que se infiltrou na criação do Bom Espírito (Yt13.77).
Seu epíteto é “cheio de morte” (Y61.2; Yt3.13; 10.97; 13.71; 15,56; 17.19; 18,2;
24.43; Vd1.3; 19.1, 43, 44; 22,2; Aog.4.28.). (...) Ele é o pior mentiroso (Yt3.13). Ele é um tirano (Vd19.3), (...) e do conhecimento do mal (Aog.4), e de malignidade (Yt17.19; Vd11.10; 19,1,5,9,12,44), bem como inveteradamente perverso (Y27.1; Yt10.118; 13.71,78). Ele é o fazedor de obras más (Yt19.97).[24]
(Grifo nosso)
Em segundo lugar, Eliade esclarecerá que “a teologia de
Zaratustra não é ‘dualista’ no sentido estrito do termo, uma vez que Aúra-Masda
não é confrontado com um ‘antideus’”.[25]
Seria mais aceitável, portanto, a ideia de um Deus criador de todas as coisas,
mas, que, se exime da responsabilidade do Mal. Na sequência, Eliade dirá que:
“... o Bem e o Mal, o santo e o demônio destruidor procedem de Aúra-Masda, mas
como Angra Mainyu escolheu livremente o seu modo de ser e a sua vocação
maléfica, o Senhor Sábio não pode ser considerado responsável pelo aparecimento
do mal.”[26]
Observamos, portanto, que na tradição persa a construção
teológica do “fazedor do mal”, vem de: a) uma futura “personificação” do mal e;
b) pela simples escolha de se querer fazer
o mal.
4
DEUS
É BOM, SATAN É MAU
Os
judaítas estavam mesmo dispostos à compreensão de uma teologia reformulada. Um
breve exemplo está na revisão do texto de 2Sm 24.1: “A ira de YHWH se acendeu contra Israel e incitou
David contra eles: ‘Vai’, disse ele, ‘e faze o recenseamento de Israel e de Judá’”
(Grifo nosso). Os líderes atualizam a teologia da história de Israel: “Permaneceu
Satan contra Israel e instigou a David
para enumerar a Israel” (1Cr 21.1; grifo nosso).
Em
três lugares na Bíblia aparece o nome Satan:
Jó 1-2; Zc 3.1 e 1Cr 21.1. Apenas no último texto, Satan é empregado sem artigo, como nome próprio.[27] “Para o cronista, o
próprio Deus não pode mais exercer essa função negativa; ela precisa ser
deslocada para uma figura fora de Deus".[28]
A
revisão da OHCr[29], responsável pelo texto
acima, nos revela não somente uma mudança na leitura sobre o rei Davi (que passa
a ser um fiel seguidor de YHWH)[30]; ela transparece a
mudança de vetor teológico (de valor cúltico/litúrgico) quanto a questão da personificação do mal em Satan. Este
aparece como alguém que possui instrumentalidade independente.
CONCLUSÃO
Tentamos
aqui apontar, ainda que de maneira iniciante, a transformação na teologia
judaica pós-exílio no que tange à atribuição do “bem” e do “mal” a Iahweh e a
Satan – respectivamente – dada no contato, sobretudo, com a religião persa.
Os
textos utilizados, como a releitura da OHCr,
ainda são possibilidades para futuras pesquisas mais bem detalhadas. Mas o que
vimos até aqui não pode ser descartado, mediante a importância da religião de
Zaratustra como aquela que influenciou a maior parte da fé judaica e, consequentemente,
cristã. Isto posto, é-nos possível verificar como as catástrofes da vida (como
a destruição da cidade santa e o exílio) têm o poder de transformar até mesmo a
fé de um povo escolhido. A fé é
certeza até que o bem e o mal sejam resolvidos e/ou bem definidos dentro de nós
para que assim, sejam definidos nos céus.
REFERÊNCIAS
ACKROYD, Peter R. Israel under Babylon and Persia. Oxford
University Press, Walton Street, Oxford ox2 6dp, 1970.
ARMSTRONG, Karen. Uma
História de Deus. Trad. Marcos Santarrita. São Paulo: Companhia das Letras,
2008.
BAUER - Dicionário
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[2] DHALLA, Maneckji Nusservanji. History
of Zoroastrianism. New York, Oxford University Press, London Toronto, 1938,
p. 52.
[3] Cf. FOHRER,
Georg. História da Religião de Israel. Trad.
Josué Xavier. Santo André: Academia
Cristã/Paulus, 2012, p. 33.
[4] Cf. ACKROYD, Peter R. Israel
under Babylon and Persia. Oxford University Press, Walton Street, Oxford
ox2 6dp, 1970, p. 171.
[5] DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos. Vol.
2. Da época da divisão do reino até Alexandre Magno. 4ªEd. São Leopoldo-RS: Ed. Sinodal, 1997, p. 465. (DONNER apresenta como
referência a obra de A.A. AKARYA: The
Chronology of the Return from the Babylonian Captivity. Tarbiz,
37:329-337, 1967/8.)
O doutor em Ciências da Religião, prof.
Daniel SOTELO, reafirma essa problemática cronológica em: O Pós-Exílio, Coleção História de Israel, vol. 3. São Paulo: Fonte
Editorial, 2012, pp. 11-14.
Não nos caberá,
nesta comunicação, discutir o assunto da cronologia, embora seja relevante
registrá-lo como ponto introdutório para a construção desta comunicação.
[6]
Cf. SEGANFREDO, Carmen; FRANCHINI, A.S. As
melhores histórias da Mitologia Egípcia. Porto Alegre-RS: L&PM, 2012,
pp. 53-68.
[7] CORREA, Maria Isabelle Palma Gomes. Mitos Cosmogônicos: Suméria e
Babilônia, p. 200. Disponível em
http://www.galeon.com/projetochronos/chronosantiga/isabelle/Sum_indx.html.
Acesso em 10 de junho de 2014.
[8] SANDARS, N.K. A Epopeia de Gilgamesh. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
[9]
FOHRER, Georg. História da Religião de
Israel. Trad. Josué Xavier. Santo André: Academia Cristã/Paulus, 2012, pp. 52-67.
[11]
Enuma Elish – o épico da criação. Trad. L.W. King. Londres, 1902. Tábua
4. Disponível no sítio eletrônico: http://www.setecove.com.br/upload/apostila/ehji4l4e2icENUMA%20ELISH%20em%20Portugu%C3%AAs.pdf.
Acesso em 10 de junho de 2014.
[12]
KLEIN, Ralph W. Israel no Exílio – uma
interpretação teológica. Trad. Edwino Royer. Santo André-SP: Academia
Cristã; São Paulo: Paulus, 2012, pp. 31-32.
[13] Idem, nota 5, p. 32.
[14] “Por que se queixa o homem, que
ele seja homem apesar de seus pecados?... Nós pecamos, fomos rebeldes e tu não
nos perdoaste.”
[15] SCHWANTES, Milton.
Sofrimento e Esperança no Exílio. História e teologia do povo de Deus no
século VI a.C. 3ª ed. São Leopoldo:
Oikos, 2009, pp. 30-31.
[16] RUSSEL, J.B. The Devil.
Ithaca: Cornell University Press, 1977, p. 174.
Caberia melhor investigação da figura do mal nos demais
livros judaicos: embora a figura do Adversário
esteja presente no Talmud e no Midrash, nenhum destes fazem menção de Satan
como anjo caído. Até mesmo o Zohar (comentários
místicos sobre a Torah; escritos, segundo a tradição ortodoxa, no século II
d.e.C.), o “lado negro” é apresentado como um aspecto de Deus que no mundo é
visto como resultado do pecado humano. O Zohar não ensina o dualismo, mas
ensina que a luta entre o bem e o mal ocorre dentro do ser divino.
[19] DHALLA,
1938, pp. 30-35; 155-156.
[20] Idem, pp. 259-261.
[21] Nesta esteira de pensamento, um deus faz o bem,
enquanto outro, o mal.
[22] DHALLA, 1938, p. 257.
[23] Da mesma maneira que Satan.
[24] Idem, p. 259.
[25] ELIADE, Mircea. História das Crenças e das Ideias
Religiosas. Tomo I: Da Idade das Pedras aos Mistérios de Elêusis. Vol. 2:
Dos Vedas a Dionísio. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, p. 148.
[26] Idem.
[27] Bíblia – Tradução Ecumênica (TEB). São
Paulo: Edições Loyola, 1994, p. 1472, n. t.
וַיַּֽעֲמֺ֥ר שָֹטָ֭ן עַל־יִשְֺרָאֵ֑ל וַיַּסֶת֙ אֶת־דָּוִ֔יד לׅמְנ֭וֹת
אֶת־יִשׂרָאֵֽל
[28] BAUER - Dicionário Bíblico-Teológico. São Paulo: Ed. Loyola, 2000, p. 400.
[29] Obra
Historiográfica Cronista.
[30] SOTELO, Daniel M. A Torah e a Obra Historiográfica
Deuteronomista: as revisões sob a influência persa no contexto sócio-histórico
do pós-exílio. 2010. 226 f. Tese (Doutorado) – Pontifícia Universidade
Católica de Goiás, Departamento de Filosofia e Teologia. 2010, p. 74.
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