A cosmovisão de um determinado povo ou segmento
religioso se dá através de percepção identitária. A pergunta “quem nós somos”,
por vezes, é respondida quando se identifica o que o outro não é. Essa identificação é legítima, porém, parcial, visto
que o julgamento subjetivo mostra-se tomado por um conceito pré-estabelecido,
de axioma de gerações, de cosmogonias e tradições escritas e/ou orais, sem
interrupções de informações e críticas para uma análise de um novo jogo sobre o outro.
Quanto mais se pontua as diferenças, mais
distante da “verdadeira proposta” para o humano se torna o outro – ainda que
neste contexto (pós)moderno. Há
pluralidade, mas não há contextura. Há tolerância porque não se pode impedir,
mas não há respeito em considerar que os mundos dos outros também habitam no
mesmo mundo do insigne nós.
Decerto que nem todos os povos e religiões
possuem o conceito do demônio que o cristianismo popularizou mediante influência persa sobre o judaísmo tardio. A presença do
diabo na mitologia africana só foi possível pela projeção católica. Segundo
Câmara Cascudo, “não há mesmo um vocábulo próprio para designá-lo a não ser
personalizando uma de suas atribuições. Psicologicamente, uma projeção cristã
de Satanás”.[2]
Contudo, demônio e demonização são questões que
diferem, embora seus juízos comunguem. Pois já que o demônio - na teologia
cristã - é aquele cuja capacidade se deve (na possessão) a modificar a
identidade de alguém, forçando uma alteração de atitudes, demonização, por sua
vez, é declarar que o outro possui ou está possuído por uma identidade que não
a “nossa”.
Este artigo, portanto, é a honesta
tentativa de refletir sobre parte do fundamentalismo no campo religioso brasileiro
salientando alguns eventos históricos sobre identificação
do sagrado alheio, justaposição (como ferramenta de missão
ou de permanência de conteúdo religioso) e – consequentemente - demonização. Concluiremos com o momento
do cristianismo em sua versão neopentecostal (representada pela IURD) e como se
dá a relação com as religiões afro-brasileiras (representada pela Umbanda).
1.
Eventos de Justaposição
Bittencourt relata em sua obra Matriz Religiosa Brasileira que os indicadores científicos mais
confiáveis apontam que o território brasileiro possui ocupação humana há pelo
menos 5 mil anos. Já a missão
arqueológica franco-brasileira, chefiada pela arqueóloga francesa Annette Laming-Emperaire, na década de 70, afirmou que o fóssil mais
antigo das Américas tem entre 11 e 16 mil anos e foi encontrado em Belo
Horizonte. Trata-se de um crânio de uma mulher negra que fora batizada com o
nome Luzia pelo biólogo Walter Alves Neves. Como a
história desconhece um povo que seja ausente de religiosidade, concluímos que o
campo religioso no Brasil é de tempos ainda mais remotos.
1.1.
Índios
Alguns historiadores calculam que em 1500, existiam cerca
de 3 a 4 milhões de índios no Brasil.[3]
Segundo informações da FUNAI[4],
só na bacia amazônica existiam 5,6 milhões de índios. Independentemente dos
desencontros estatísticos, sabe-se que com a chegada dos europeus, a
religiosidade dos índios fora questionada e demonizada. O
cosmógrafo franciscano André Thevet, de volta da experiência na “França
Antártica”, assim a descrevia em 1558: “… esta região era e ainda é habitada
por estranhíssimos povos selvagens sem fé, lei, religião e nem civilização
alguma, vivendo antes como animais irracionais…” Pero Magalhães de Gândavo, em
1570, e Gabriel Soares de Souza, em 1587, escreviam que “os índios não têm nem
fé, nem lei, nem rei”. Também para o jesuíta Cardim, “este gentio não tem
conhecimento algum de seu Criador, nem de cousa do Céu… e, portanto, não tem
adoração nenhuma, nem cerimônias, ou culto divino”.[5] Ou seja, o mundo desconhecido passa,
impreterivelmente, pelo crivo de quem diz ter encontrado a verdade e, agora,
faz desta, objeto de posse e missão.
Nesse
processo de cristianização, Mahyra, por exemplo, o ser sobrenatural dos tupis
(cuja data de sua referência é justamente do séc. XVI), fora utilizado pelos
jesuítas na pessoa de Nóbrega, inicialmente para equiparação à crença cristã e, após isso, catequese. Não obstante, outras entidades sobrenaturais foram
demonizadas. Segundo palavras de Nóbrega:
Esta gentilidade nenhuma coisa adora, nem
conhece a Deus, somente aos trovões chamam de Tupane; que é como quem diz coisa
divina. E assim nós não temos outro vocábulo mais conveniente para os trazer ao
conhecimento de Deus, que chamar-lhe Pai Tupane.[6] (LARAIA,
2005, p.11)
O antropólogo brasileiro Roque Laraia comenta –
certeiramente – que
De um modo geral, Tupã poderia ter sido melhor
definido como um demônio, temido por
controlar o raio e o trovão e, assim, consequentemente, a morte e a destruição.
Dessa maneira os sentimentos indígenas para com essa entidade são mais de medo
do que veneração.[7]
(Grifo nosso)
Concluímos nesta parte que o objetivo dos colonizadores não
era exceptuar as divindades, visto que eram tidas como “nada”. A tarefa era de:
1º) etiquetá-las com nova identidade;
2º) mudança rígida de conteúdo e; 3º) conversão dos símbolos sagrados e de
seus rituais cúlticos a fim de que os outros
pudessem ter a mesma experiência com a verdade do insigne nós.
1.2.
Negros
1.2.1.
Negros na África
Além dos índios, estima-se que no período colonial, cerca
de 3,6 milhões de negros entraram no Brasil para serem vendidos como escravos.[8] Nesse
tempo, chegaram ao país os primeiros africanos de origem iorubá (hoje ficam na
Nigéria, Benin e Togo).
Pierre
Verger diz que os primeiros navegadores portugueses (séc. XV), batizaram as
divindades africanas com o nome de “feitiço” – palavra portuguesa que significa
algo como “formado”, “coisa feita”.[9]
E que
Do
século XVII em diante, os traficantes de escravos informavam sobre as religiões
que nos interessam; mas, como eles estavam mais preocupados em “fazer um
tráfico lucrativo com negros, dentes de elefantes e outras mercadorias”
(Snelgrave) falavam dessas religiões da maneira mais desdenhosa. Para aquela
gente, elas eram: “Uma massa confusa de superstições ridículas” (d'Elbée); “Eu
não creio que haja na terra um povo mais supersticioso” (Bosman); “Sua religião
é tão ridícula e tão confusa” (Nyendael); “Supersticiosa, ridícula e sem
fundamento” (Des Marchais); “Um mundo de costumes supersticiosos” (Snelgrave); “Uma
espécie de idolatria de um incrível absurdo” (Pruneau de Pomegorge); “Uma
embrulhada de superstições absurdas” (Dalzel).[10]
Na visão de Richard Lemon Lander, explorador britânico,
sobre os africanos: “O pior tipo de paganismo, o culto de demônios e outras práticas abomináveis”. (Grifo nosso) Para
alguns missionários protestantes, a mesma atitude de desprezo é expressa numa comparação das religiões indígenas com
o catolicismo. Assim é que o Rev. Townsend, censurando a religião do povo de
Abeokuta, diz: “Os orixás são suas imagens e crucifixos. Não pode haver muita
diferença entre papismo e paganismo”.[11]
Olorum é considerado pelos iorubás como o Deus supremo,
onisciente, possuindo um poder absoluto, justo, bom, benévolo e onipresente, e
que sua posição é única entre os objetos da crença deles e isto sem a
influência do cristianismo. Leo Frobenius possui uma opinião oposta: “Para
prepará-los para admitir o Deus cristão, os missionários dizem logo: ‘Nosso
Deus é O mesmo que o seu Olorum’”.[12] (Grifo nosso)
1.2.2.
Negros no
Brasil
Bittencourt
relata que os iorubás, quando chegaram ao Brasil, tinham por religião o
candomblé, mas por estarem numa região proeminentemente católica, começaram a associar suas divindades com os santos
católicos para exercerem sua fé disfarçadamente. Os senhores tinham como
controlar tudo, exceto o pensamento dos escravos. É Bittencourt quem chamará
esse jogo de orixás com santos católicos de justaposição:
Os africanos trazidos para o Brasil percebiam
separadamente as tradições religiosas de origem e as cristãs. A tendência
inicial foi simplesmente justapor os
elementos dessas religiões, sem vínculo de conteúdo entre eles.[13] (Grifo
nosso)
E continua
Já os
descendentes dos escravos no Brasil, não conheceram essa situação de duas mundividências
religiosas diferenciadas; assim, o sincretismo serviu também como um mecanismo
para se preencherem lacunas. No caso do sincretismo afro-brasileiro, a lógica
imperante não foi a da separação dos elementos, mas sim a que une esses
elementos. Pode-se dizer, pois, que não foi a pergunta pela origem (de onde
vem?), mas sim a pergunta pelo objetivo (para que serve?) que mais influenciou
o processo de sincretismo.[14]
Durante a segunda metade do século XIX, onde muitos
retornaram para a África, constituíram uma sociedade à parte, basicamente
endogâmica, e uma identidade social assimilada à dos primeiros brasileiros. Segundo
Milton Guran:
Esta
identidade se reproduzia também por meio da religião – eles eram basicamente
católicos, apesar da mistura com os cultos vodus – e da instrução escolar. Eles
criaram escolas onde todas as crianças, meninos e meninas, aprendiam a ler e
escrever em português (...) enquanto que os súditos de Abomé eram proibidos de frequentar
as salas.[15]
Esse fato
é o resultado de um enxerto dogmático e cultural de séculos. Os agudás (ajuda), como são chamados os escravos
que retornaram para África, inseriram modos europeus abrasileirados. Todos
perderam a identidade religiosa, a cultura e os familiares. Voltaram utilizando
sobrenome, com religiosidade sincrética e visão do outro a partir do novo jogo aprendido com os cristãos.
1.3.
Os
umbandistas
Embora
sincrética, a Umbanda, religião genuinamente brasileira, surgida nos idos de
1920 no Rio de Janeiro, combina elementos do candomblé, do catolicismo e do
espiritismo kardecista (séc. XIX). A umbanda cultua os orixás com imagens
diferentes, além de outros três: preto-velho, caboclo e pomba-gira. Estes não
aparecem no candomblé. É certo que ainda nos dias atuais, as religiões
afro-brasileiras utilizam a justaposição
– o que acaba por remontar o tempo da escravidão.
A
percepção de André Droogers[16]
para com os “espíritos de luz” (caboclo, preto-velho e crianças) diz poder ser
um grito social dentro da umbanda.
Os caboclos, espíritos de índios. A imagem
do índio feita pelo romantismo do século XIX é muito parecida. Esse índio luta
contra os brancos e é tido como símbolo da luta do Brasil pela independência.
Não é difícil ver como os índios foram expulsos de suas terras, marginalizados
e até exterminados no decorrer da história do Brasil nos últimos séculos
(segundo dados do censo 2010, hoje são 817 mil índios[17]).
A segunda categoria de espíritos é formada pelos pretos-velhos. São espíritos de escravos velhos. Parece representar
o negro complacente, controlado pelos brancos. Neste caso também há uma
tendência de deixá-los numa posição à margem da sociedade, longe do poder, da
política, da prosperidade econômica, dos bairros ricos. A terceira categoria
são os espíritos de crianças. As
crianças, por definição, não são adultas e ficam à margem delas.[18]
Após esta
brevíssima passagem por dados histórico-sociais, podemos observar que o insigne nós no Brasil (aqui representado
pela IURD) permanece marchando numa cadência pré-moderna no que tange ao seu
relacionamento com religiões afro-brasileiras. Veremos a seguir, que tanto o
peso do discurso moderno como o laicismo nacional (1890) influenciado pelo
positivismo, são interessantes para o insigne
nós tão somente quando lhes interessa a ordem e o progresso do que
valorizam como verdade.
2.
De poderes (da aparente insuficiência da modernidade ao
poderio midiático da IURD)
O marco para as ciências (e por que não para o
“desenvolvimento” do mundo?) não se deu a partir de respostas
pré-estabelecidas, e sim, de perguntas. As experiências e buscas insaciáveis
levaram o ser humano a esboçar novos caminhos, novas pesquisas, novas respostas
e, com isso, novos questionamentos. A Modernidade concluiu que não há um só
ponto de referência. Há referências. No campo religioso, Deus e o que é sagrado
servem para referenciar, dar sentido. A (pós)modernidade
no Ocidente liquidificou todas as respostas e colocou dentro de uma caixa
aberta.
Com a chegada de outros povos, o sincretismo passou a ser
um processo que se propunha a solucionar conflitos e problemas em contextos
multiculturais. Obviamente que os conflitos não foram de todos apaziguados, mas
certamente, em muitos casos minimizados ao reconhecimento de que a crença
alheia era verdade para o alheio. E se anteriormente a busca fora por anulação
e, consequentemente, demonização das referências sagradas dos povos de terras
conquistadas, agora, com a Constituição de 1988, não se pode anular ou privar o
exercício do culto alheio; mesmo assim, o processo de demonização não se calou,
antes, tornou-se rotineiro no discurso televisivo neste país de muitos deuses
ainda caricaturados pelo regime do
insigne nós.
Podemos afirmar que as religiões são referência
e não cultura, todavia, a cultura referencial de uma terra é influenciada pelas
crenças que nela residem. Negá-las, portanto, é excluir referências de mundos
balizadores da humanidade.
O Brasil, país laico desde 1890, quando da
Proclamação da República (essa liberdade de pensamento que resultou diretamente
da influência do Positivismo[19])
abriga um vasto número de religiões. 89% da população brasileira crê que a
religião é importante[20] e
que cada indivíduo possui liberdade de expressar sua crença desde que não fira
os valores maiores: o do outro.
Por isso, como não se pode anular a crença
alheia dizimando o que pensa diferente, legitima-se
o sagrado desconhecido dando novos
significados e, por fim, demonizando-os.
É o mesmo jogo medieval, porém, sem forcas ou fogueiras, mas com toda a força
das “ferramentas modernas” de que a religião dispõe. Veja pesquisa feita pela Folha de São Paulo[21]:
Somados todos os horários, temos 534 horas
semanais em canais abertos com programas religiosos. Dessas 534, 140 horas são
compradas por milhares de reais pelas igrejas evangélicas. Em 2010, só a IURD
teve 32 horas semanais na TV Record, o que lhe custou cerca de 500 milhões de
reais durante aquele ano.[22]
Segundo a
Folha de São Paulo,
pela lei
em vigor, cada emissora (concessão) só poderia vender até 25% do seu espaço
para publicidade. As TVs driblam o dispositivo porque igrejas não podem ser
consideradas anunciantes. Para alguns profissionais da TV, no entanto, essa
prática é ilegal e a lei proíbe a venda da grade a terceiros. A Anatel ou o
Ministério das Comunicações jamais se manifestaram a respeito.[23]
A IURD
possui poder midiático que avilta as religiões afro-brasileiras sem que essas
tenham direito à resposta. Notemos a seguinte notícia:
Em uma
decisão inédita do Ministério Público Federal, as entidades foram autorizadas a
produzir um vídeo com “direito de resposta” que deveria ser exibido
gratuitamente pela Rede Record no final de 2011. Mas a emissora recorreu da ação e conseguiu impedimento, ao menos por
enquanto.
Logo na
abertura, o telespectador é informado que trata-se de “direito de resposta
concedido pela Justiça Federal ao Centro de Estudos das Relações de Trabalho e
Desigualdades (CEERT), ao Instituto Nacional da Tradição e Cultura
Afro-Brasileira (INTECAB) e ao Ministério Público Federal, autores da ação
contra o enfoque negativo e discriminatório das religiões afro-brasileiras”.
O vídeo
de quase uma hora de duração, foi produzido pela TV PUC e tem a participação de
diversos representantes de entidades religiosas afro-brasileiras,
católicas, budistas e muçulmanas, além de profissionais de comunicação e
artistas. Intitulado “Diálogo das Religiões”, é basicamente um apelo pela
convivência harmônica entre as diferentes vertentes religiosas do país.[24]
(Grifo nosso)
A solução não é oferecer a mesma arma para reação, mas trabalhar para
conscientização de que um discurso que demoniza outrem em mídia causa
desconforto atingindo diversos setores – quer sejam religiosos, acadêmicos,
jurídicos.
À guisa de conclusão, verificaremos a ideia de identidade neste contexto
do insigne nós e do outro demonizado.
3.
De identidade e Justaposição
Bittencourt vai dizer que
Os pentecostalismos, por seu turno,
reprocessaram a religiosidade de origem matricial, apondo-lhes sinais
valorativos. Em outras palavras: ao invés de rejeitar esse sistema de crenças
do senso comum, discriminaram e classificaram aquilo que pertenceria ao domínio
de Deus, e aquilo que se situaria na jurisdição do Diabo. A rigor, com esse
procedimento, os pentecostalismos ensejam que a Matriz Religiosa Brasileira
permaneça intacta. Esta seria apenas cuidadosamente realocada num novo esquema
religioso.[25]
De um lado, o que é de Deus, de outro, o que é
do Diabo. “Dar a César o que é de César” parece expressar dois mundos
diferentes num só. Não dá para cancelar o outro. O que a IURD faz, então, é
posicionar a Umbanda num mundo atrasado e perdido, desvalorizando seus ideais e
funções sociais como a citação de Droogers acima.
Se
observássemos a respeito dos orixás dos umbandistas num terreiro e uma
cerimônia para o Deus cristão na IURD, perceberíamos que os olhos dos fiéis na
igreja se dirigem mais para a terra do que para o céu. E como, então,
considerar o “céu” como a residência do ser supremo? É por isso que o próprio Droogers aponta o estado entre o
insigne nós e o que há de somenos: “A pergunta não é quem está contra Deus, mas
contra o homem”.[26]
Nossa reflexão “termina” apontando uma
resposta. Se a justaposição do candomblé foi utilizada com tanto sucesso a fim
de que o conteúdo permanecesse intacto, a Umbanda poderia utilizar-se do mesmo
artifício com a terceira onda pentecostal (IURD), visto que muito do que ocorre
em sua liturgia (como banho do descarrego, cair no espírito, “cobrar” pelo
trabalho) se assemelha aos rituais nos terreiros.
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[2] CÂMARA CASCUDO, Luís da. Made in África. 4.ed. São Paulo: Global,
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[5] http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0102-01882001000100009&script=sci_arttext.
Acesso em 01/05/12.
[6] LARAIA, Roque de Barros. As
religiões indígenas: o caso tupi-guarani. Revista USP, São Paulo, n. 67, p.
6-13, p. 11.
[7] Idem.
[8] DROOGERS, André. E a Umbanda? São Leopoldo-RS: Sinodal, 1985, p.11.
[9] VERGER, Pierre. O Deus supremo iorubá; uma revisão das fontes.
Odu: University of Ife, Journal of African Studies, vol. 2, n. 03, 1966,
p. 19.
[10] Idem, p. 19.
[11] Cf. Idem,
p. 21.
[12] Cf. Idem, p. 28.
[14] BITTENCOURT, 2003, p. 64.
[15] GURAN, Milton. Da
bricolagem da memória à construção da própria imagem entre os agudas do Benim. Rio
de Janeiro: Ed. Nova Fronteira/ Ed. Gama Filho, 2000, p. 67.
[16] André Droogers é
professor de Antropologia da Religião na Universidade Livre de Amsterdam. Entre
1980 e 1985 foi docente de Estudos da Religião na Escola Superior de Teologia
(EST) da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB) em São
Leopoldo, RS. De 1991 a 1995 foi Presidente da Associação de Antropologia da
Holanda.
[18] Cf. DROOGERS, André. E a umbanda? São Leopoldo-RS: Ed. Sinodal, 1985.
[19] Positivismo é a doutrina que o francês
Augusto Comte (1798-1857) concebeu e cujos princípios fundamentais são estes:
a) o entendimento, em filosofia, de que o mundo
funciona segundo leis naturais que lhe são inerentes, e não segundo a
intervenção de seres sobrenaturais (Deus) nem de energias, espíritos ou forças
igualmente sobrenaturais,
b) o entendimento, em religião, de que há um ser
supremo, superior a cada um de nós, a Humanidade, conjunto dos seres humanos de
todos os tempos,
c) o entendimento, em moral, de que o altruísmo, vale
dizer, a bondade sob todas as suas formas é preferível ao egoísmo sob qualquer
das suas expressões,
d) o entendimento, em política, de que o Governo deve
limitar-se a atuar sobre as coisas, e jamais sobre os pensamentos, ou seja,
deve ocupar-se da administração da vida material de cada coletividade, sem
interferir no que se relacione com as convicções das pessoas: não deve o Estado
impor nenhuma religião, tampouco os atos de culto correspondentes; em
suma, o Estado deve ser laico, neutro em matéria de religião. O seu lema é
"Ordem e Progresso".
[25] BITTENCOURT, 2003, p. 44.
[26] DROOGERS, André. E a umbanda? São Leopoldo-RS: Ed. Sinodal, 1985, p. 70.
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